卷二 思想与道德（第3/4页）
其次，在朱子学的框架下，依靠士大夫的道德完善，自上而下地感化民众，被认为是维持乡村秩序的关键所在。而王阳明摆脱了这种格物穷理式的认识论和方法论，将道德的承担者从官僚士大夫扩大至地主、市井商人、农民和工匠。所谓人人可以致身尧舜，“满街皆圣人”。心即理，良知即为是非之心，不虑而知，不学而能。这样的表述，无异于唤醒了各阶层民众的主体意识，并由此开辟出使“理”相对化的道路。
最后，破除理障、强调“无善无恶”以及“吾心之是非”，排斥了“理”的既成规定性，并把现实关系纳入“心即理”的认识模式中，由此，欲望进入理的内涵之中的路径也被打通了。[10]
然而，如果将阳明学看成是对朱子学的彻底抛弃和反正，将王阳明视为反体制的或反君臣一元化伦理秩序的思想家，则是有问题的。事实上，王阳明何尝不认同并维护“天理”的重要性，何尝不讲求孝悌，何尝不对耳目声色之害深恶痛绝，何尝不强调恻隐、羞恶、辞让和是非这四端之心。他曾多次对门下弟子诫训，要他们“念念要存天理”[11]，“只要去人欲、存天理，方是功夫”[12]，而且“静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静”[13]。
应当说，阳明学对朱子学有因有革，有承续也有扬弃。最重要的是，王阳明在一定程度上改变了朱子学的认识论和方法论。在理、气关系上，主张理、气一元；在性、理关系方面，主张心即理，强调心外无理、心外无物；在对善恶是非的判断上，改“迁善去恶”为“无善无恶”，善恶为一物，善恶皆天理。最后，由于他把现实社会的紧张关系纳入到了天理的范畴之中，这就等于打开了所罗门的瓶子，为“理观”的进一步变革——最终将普遍意义上的人欲乃至情欲一并纳入“天理”——而打开了大门。
如前所述，阳明学的初衷，是为了重组正在面临崩溃的社会伦理秩序，以良知之学来应对急剧变化的社会现实。在《答聂文蔚》一书中，他的这一急迫心情表达得更为清晰：
仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉！[14]
不过阳明的这一救世愿望，在客观上或许加速了社会体制的崩溃和瓦解。换句话说，他时时刻刻强调天理，却最终走向了人欲。至王船山，“人欲之大公即天理之至正”这样的经典表述终于被堂而皇之地提了出来，成为了明末清初的主流思想。
至于说阳明学在后世的传播、变异乃至曲解，则是另一个问题了。王阳明生活的弘治、正德年间，与嘉靖以后的明末社会之间存在着一个明显的界限。也就是说，嘉靖以后的社会，具有更加浓郁的晚明末世色彩——社会风尚更为颓废，价值观空前混乱，社会矛盾和冲突进一步加剧。阳明学到了王龙溪、王心斋、李卓吾、赵大洲、邓豁渠等人那里，其思想、学说与王阳明时代相比已经发生了进一步的拓展、转折和变异。