原杂家（与张可为君合作）（第10/16页）

是欲天下之治者，必求方术之统一。统一方术之法，为“齐万不同”。《吕氏春秋》又说：

物固莫不有长，莫不有短，人亦然。故善学者，假人之长，以补其短。故假人者遂有天下。……天下无粹白之狐，而有粹白之裘；取之众白也。夫取于众，此三皇五帝之所以大立功名也。（《孟夏纪·用众》）

《吕氏春秋》统一百家之学，也是持这种态度，用这种方法。不过狐皮白不白，可以用眼来看，抉择百家之学，辨其是非，察其可不可，则必有一种原则，以作为标准。这个原则，即是《吕氏春秋》重生论的功利主义，它的义利论。

（二）义利论

重生本有两方面，有身体方面的，有精神方面的。就身体方面说，六欲得其所欲，是顺生，莫得其宜，则是亏生，迫生。就精神方面说，人性恶服恶辱，服辱而生，反乎人性，亦是迫生。故云：

所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服（胡适之先生谓：“在此有受人困辱迫勒之意”）是也，辱是也。辱莫大于不义；故不义，迫生也。（《仲春纪·贵生》）

又举例说：

东方有士焉，曰爰旌目，将有适也，而饿于道。狐父之盗曰丘，见而下壶餐以餔之。爰旌目三餔之而后能视。曰：“子何为者也？”曰：“我狐父之人，丘也。”爰旌目曰：“嘻！汝非盗邪？胡为而食我？吾义不食子之食也。”两手据地而吐之，不出；喀喀然遂伏地而死。（《季冬纪·介立》）

这就是不义迫生，尚不如死的例。本来，《吕氏春秋》以为人重生贵己是说得通的。但它如果仅讲重生贵己，则只有杨朱为我之说，才是正当的结论。那样，《吕氏春秋》如何去统一各家呢？由杨朱学说为论，则必有许多家学说主张不能容纳。例如墨子之摩顶放踵而利天下，儒家之杀身成仁，舍生取义，即儒墨所谓“义”者，必不能与重生之说并存。《吕氏春秋》欲把“义”及“重生”融合起来，因在吾人所重之“生”上，为义找到根据，说此二者，是一非二。不义是辱，辱是迫生，迫生尚不如死。由此说起来，重生有广狭二义：广义的重生，包括顺生，也包括不迫生；狭义的重生，才只重身体之存在。利生也有广狭二义：广义的利生，包括利群，即所谓义；狭义的利生，才只是利己。由重生而言，利是利，义也是利，因其能使我不迫生。由贵己而言，利己是贵己，利人也是贵己，因利人为义，适己之性，使己不辱。《吕氏春秋》借着这么一道精神的桥梁，把个人与社会，私利与公利，重生与为义，沟通起来。

所以《吕氏春秋》反对苟主贪利贪生，说：

世之所不足者，理义也；所有余者，妄苟也。（《离俗览》）

吾闻之，非其义不受其利。（同上）

义，本有应当如何之意，甚么是我们应当作的？《淮南·主术训》说：“义生于众适。”《缪称训》又说：“义者，比于人心而合于众适者也。”此说颇与《吕氏春秋》之说相似。《吕氏春秋》主张，个人对于社会的责任，是为他人谋利其生，为大家谋利其生。故云：

若夫舜汤……以爱利为本，以万民为义。（《离俗览》）

衣人，以其寒也，食人，以其饥也；饥寒，人之大害也，救之，义也。（《仲秋纪·爱士》）

善不善，本于义。（《有始览·听言》）

善不善，是以义不义为标准的。

对于义利的看法，有两种：一种是君子的看法；一种是小人的看法。君子知道义亦是利，觉得不义是辱，是迫生，故行义而不苟生。小人只知狭义的利，私利，不知公利也是利，只知使此身体存在是重生，不知有时舍生（舍被迫之生）也是重生。《吕氏春秋》说：