第十一章 新儒家的治国方案（第10/14页）

对荀子的这一“由礼而圣”的内在逻辑演绎，庞朴先生有一段精彩的分析，他说：“荀子主张人性本恶，积学化性可以为善成圣，在成圣的过程中，‘礼’是行为的准则；但一旦成了圣人‘参与天地’之后，一切外在的界限全部失效。‘圣人者，以己度者也’（《非相》），圣人本身便是尺度，便是界限，它以己为度，而这个度又符合一切客观情况，人就是天，天就是人，因而他从欲而治，也就是代天为治。”[44]宪政固然是一制度，但要问的是，其是法治型的宪政，还是礼治型的宪政？同样是制度，法治不信任人，哪怕是圣人贤者，所以要用凌驾于一切人之上的宪政来规范权力；礼治不信任凡人，但相信圣贤，圣人贤君创建礼乐，以己为度，代天而治。劳思光先生指出，荀子的礼义“被视为‘应付环境需要’者，又为生自一‘在上之权威’者。就其为‘应付环境需要’而论，礼义只能有‘工具价值’；换言之，荀子如此解释价值时，所谓价值只成为一种‘功用’。另就礼义生自一‘在上之权威’而论，则礼义皆成为外在；所谓价值亦只能是权威规范下之价值矣”。[45]这就是说，荀子的礼治具有功利主义的特征，因为与仁割裂，其缺乏内在的价值之源，于是所谓的价值只是外来，源自一个外在的圣人权威。这一“外在的权威秩序”代替了“内在的道德秩序”。因此，以荀学为中心的儒家宪政天然具有权威主义的性格，荀子的学生中会出现韩非这样的法家，绝非偶然，其乃是荀学的内在逻辑使然。牟宗三先生在谈到荀子时如此评论：荀学没有法天敬天的义理，君位之上，缺乏超越的天命限制之。君主在上，“统御之道即愈接近于理律，而远于法制。而彼又是政权之所在，亦实无一客观之法律以制之。故终赖其以理自律，须赖其自己之最高道德感。道德感不足，即不能自律，而又无外力控制之，则即横决而漫无限制”。[46]

荀子学说外无“法天敬天”之神圣感，内乏“仁义德性”之修身，诚如蔡英文先生所说：“荀子以及先秦各思想学派的思考的出发点不是如何透过客观制度去防止君王的权力腐化或政策失误，即使像荀子相当注重客观制度之意义的思想家，也跟着先秦诸子一样，把关于君王之权位的问题的思考出发点摆在什么人有资格来当人群的最高统治者。”[47]作为权威之集大成者，君主自以为秉承天命，可以为所欲为，自创法度，难怪历代统治者皆外儒内法，其外儒（荀学）与内法（韩非）实有一脉相承之处，由礼而法，礼法合一。礼法之上，都有一个超乎其上的圣人贤君的绝对意志。

礼法制度，是儒家宪政的核心所在，但这一制度，无法根本解决对权力的限制问题。因为无论是孟子还是荀子，儒家的真正问题意识并非限制权力，而是什么样的人应该拥有权力，权力者应该如何运用权力。对权力的运用，那是治道，所谓的宪政，乃是政道。治道关心的是如何统治、如何治理，善治、王道是其最高境界。而政道所关心的是如何赋予权力以正当性，如何以制度的安排配置和限制权力。牟宗三先生有关古代中国政治只有治道而没有政道的分析，乃是石破天惊的卓见。在他看来，政道相对于政权而言，治道相对于治权而言。政道是“理性之体”，是维持政权和产生治权的宪法架构，而治道是理性的运用，是“智慧之明”。中国只有“理性之运用表现”（治道），而没有“理性之架构表现”（政道）。在治道层面已经达到很高境界，即所谓的圣君贤相，但在政道即制度的设置上始终没有办法。历史上只有吏治，而无政治，法律只是维持五伦之工具、赏罚之媒介，其本身没有独立意义，国家政治法律皆未以架构形态而出现。[48]另一方面，宪政要解决的权力的来源与更替问题，在中国传统政治里面也陷入缺乏制度规范的乱局。牟宗三先生注意到，虽然古代中国有“天下为公”、“选贤与能”的传统，但只是治权之民主，而非政权的民主。[49]治权的民主仅仅与如何治理有关，而政权的民主则意味着权力的来源与更替正当有序，有制度性规约。由于在古代国与君不分，政权与治权不分，天下与王朝不分，历代统治者的权力都是通过武力打下来的，因此得治权者得政权，得王朝者得天下，政治皆为一家一姓之世袭，缺乏一个常恒的、客观的法律限制之。因此，儒家在无法以政道客观化君主权力的情形下，只能在治道方面以个人德性约束之，但这种约束是道德形态，而非法律形态，圣君贤相皆是道德上的名词，而非权位上的物质力量。[50]