第八章 国家建构的基础：富强还是文明？（第7/14页）

国本或国是的问题，追问到最后乃是文明的问题。在晚清，康有为、严复、梁启超这些维新人士在文明问题上都是世界主义者，相信中国最终都要像西方那样，从半开化的社会走向西方式的文明社会。然而，到了民国初年，面对政局的各种乱象，当年的新派士大夫逐渐感到系于普世王权的儒家文明有崩溃之势，立场有所变化。大约在1913年左右，这些维新派领袖人物皆不约而同地转向了强调“国魂”和“国性”。何谓国魂？康有为说：“凡为国者，必有以自立也，其自立之道，自其政治教化风俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，铸冶其群俗，久而固结，习而相忘，谓之国魂。”他认为，民国以来，举国发狂，凡本国政治教化风俗，不问是非得失，皆革而去之；凡欧美政治教化风俗，不问是非得失，皆服而从之。中国人身虽存，而中国魂已亡矣。[26]因此，他要提倡孔教，建立孔教会，试图重新招回失去的国魂。康有为讲国魂，严复、梁启超谈国性。严复在1913年发表《思古篇》，批评晚清以来的西潮澎湃：

且诸公所以醉心于他族者，约而言之，什八九皆其物质文明已耳。不知畴国种之阶级，要必以国性民质为之先，而形而下者非所重也。中国之国性民质，根源盛大，岂可厚诬？[27]

民国初年的严复虽然没有放弃国家富强的理想，但诚如史华慈所分析的，此刻他的社会合理化追求，与自由平等的价值观念发生了分离。[28]早年的严复批评“中体西用”是牛体马用，指出西方自有其体用，即“以自由为体，民主为用”。[29]如今当他看到国人对西学的兴趣皆集中于形而下的物质主义，而辛亥以后建立的共和政体又不堪入目，他对西方自由价值的信念动摇了。改而认为，韦伯式的制度合理化不必与普遍的自由价值相联系，也可以嫁接在中国特定的“国性民质”基础之上。目睹物质主义、强权主义的泛滥成灾，严复相信比形而下的富强更重要的，是形而上的“国性民质”，是对“根源盛大”的中华文明的重新肯定和光大。“大凡一国存立，必以其国性为之基。”[30]这个国性，在他看来，就是“忠孝节义四者为中华民族之特性。而即以此为立国之精神”。[31]

在刚刚进入世界的晚清时代，梁启超深切感觉到中国与西方的差距，他关心的是如何异中求同，尽快地融入世界，成为“世界的国家”。然而到民国之初，他的态度与康有为、严复一样，发生了微妙的变化。1912年，梁任公发表《国性篇》，认为国所立者，必有所本，无以名之，名之曰国性。国之有性，如同人之有人性。国性何以表现？梁启超提出乃为三个要素：语言、宗教和风俗。他特别指出：“国性可助长而不可创造也，可改良而不可蔑弃也。”中国的国性有至善美而足以优胜于世界者存也，但“吾数千年传来国性之基础，岌岌乎若将摇落焉，此吾所为栗然惧也”。[32]国性、国魂、立国精神，虽然表述不同，但都是同一个东西，即某个特定的近代民族国家所拥有的独特的民族精神或文明基础。在英美经验主义传统之中，并没有民族精神这类形而上的说法，它来自欧洲的浪漫主义传统，是对法国启蒙运动的一种反动。启蒙运动继承了基督教的普世理想，以世俗化的普遍理性塑造了一个全人类的近代文明。但从意大利的维柯到德国的哈曼、赫尔德，强烈质疑启蒙运动的普遍人性和一元主义文明观，世界主义排除了一切使人最有人性、最有个性的因素。赫尔德就认为：存在着多种多样不能彼此通约的文化，这些文化各属于特定的共同体，通过共同的语言、历史记忆、风俗习惯、民族宗教与情感这些传统纽带，将他们的成员彼此联系在一起。[33]民初康有为、严复、梁启超所强调的国魂、国性，正与欧洲浪漫主义传统中民族精神与民族文化相类似。这些在晚清鼓吹世界主义的维新士大夫，在学习西方建构普世性的民族国家的过程中，一旦发现以富强为核心的技术合理化工程将摧毁中国自身的道德文明传统，便纷纷转向赫尔德式的文化民族主义，重新强调世界文化的多样性，普世文明论的基础开始动摇，中国文明的历史特殊性开始被提出来。