第七章 “魏玛时期”的国家建构与代表性危机（第3/20页）

从梁启超、陈独秀到高一涵再到李大钊，我们看到了近代中国思想史上的公意，一步步摆脱了超越的、实质性的公理的规约，以良知论为基础，走向人民意志的自由选择。古代政治正当性的基础天意具有客观的、普遍的和绝对的性质，近代的公理虽然失去了超越性，不再来自外在的天命，而是科学能够把握的客观法则，但依然具有绝对的、普遍的和伦理的性质。但公意却是主观的，是近代人自由意志的产物。梁启超的公意背后还有公理的规约，高一涵的公意与公理也是相通的，具有正义和人道的内容。但到李大钊那里，公意不再有实质性的内涵，成为了人民自由意志的体现。李大钊注意到在民主政治的掩护下，有可能形成多数人对少数人压制的暴政，试图以“公共福利”的功利主义原则加以规约，并强调真正的公意乃在于以类似哈贝马斯的交往理性的方式，通过平等的、自由的公共讨论，求得共识。也就是说，公意作为政治的正当性，乃是建立在程序正义的基础上。他乐观地相信，只要通过自由公正的讨论，便会获得“公同的认可”，从而产生公意。这样的公意不再与自然的、客观的公理有关，它只是代表国民根本利益的最高立法意志。公意来自民意，通过公共的讨论，又高于民意，是分散的民意的集中体现。

为什么公意这一观念得以如此迅速在中国流行？这乃是因为卢梭的公意/私意二分说与中国传统的公/私观念有相当的亲和性。查尔斯·泰勒指出：卢梭的公意在道德上乃是来自基督教的利他的爱意。在基督教观念之中，人性中有两种倾向：一种是利己，另一种是利他；一种代表着邪恶，另一种代表着良善。在卢梭看来，这两种倾向到了现代便演化为政治上的私意与公意。于是，公意观念具有强烈的道德性。[12]这种具有强烈道德性的公意与私意二分法，与中国传统的公与私观念非常接近。儒家思想之中，公代表公共的、精神的大我，而私代表一己、物欲的小我，因而公与私具有鲜明的伦理褒贬性，在“修身，齐家，治国，平天下”的政治过程之中，重要的乃是不断地克服一己之私，实现“无我”之天下为公。这可以解释为什么公意观念来到中国之后，公意与私意总是处于分裂和对抗之中，议会民主制中的政党被理解为代表个人和小集团之私，而总是追求代表那个纯粹的、无私的“大公”。从卢梭的公意出发，有两条可能的发展途径：一条是西耶斯式的，将公意理解为整体的、不可分割的民族意志，于是往上发展走向国家主义，寄希望于某个民族整体意志的代表；另一条将公意视为不可被代表，人民必须直接在场，于是往下走向民粹主义，公意即民意，与政府对抗的民意。后面我们将会看到，在民国初年当多党的议会民主制无法将私意凝聚为公意之后，实现公意的希望先是落在超越了具体党派的国家权威的代表袁世凯身上，希望破灭之后，又从国家转向社会，寄希望于人民意志的化身——列宁式的革命党先锋队。

卢梭的公意在理论上很完美，但在实践上却有着至今无法解决的困境，在现代政治之中，究竟谁能代表公意？是议会民主制之下通过投票选出的代议士，还是行政威权之下代表民族整体意志的主权者，抑或在民粹革命之中通过直接民主，由人民直接在场，呈现公意？在20世纪的世界政治格局之中，这是英美、德国和苏俄三种不同道路的区别。而在1912—1927年短短的15年间，民国的政治便浓缩走过了从英美的议会民主制到德国式的行政威权制再到仿效苏俄的党国体制道路。期间制度转换之快、动荡之激烈，世所罕见。而制度表层的剧烈变革的背后，正是公意的实现与代表性危机所致。